同質(zhì)關(guān)系什么意思—同質(zhì)與同類的區(qū)別
摘要：先秦儒家的心性論以氣本論的宇宙觀為基礎(chǔ)，其中的性情關(guān)系亦是一本而非二本，二者并不存在形上形下之分，亦不存在異質(zhì)異層的區(qū)別，情作為道的初始而備受重視。但隨著理學(xué)本體論建構(gòu)的推進(jìn)，氣本論的宇宙觀被理本論的本體論所取代，性情關(guān)系也分別被劃入形而上和形而下的不同存有層次而成為異質(zhì)異層的存在，情也淪為理學(xué)復(fù)性工夫的主要障礙。在經(jīng)典詮釋過程中，儒家哲學(xué)理念經(jīng)歷了類似于西方哲學(xué)從存在論到形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變，而儒家的工夫論也由此轉(zhuǎn)向新的形態(tài)。
關(guān)鍵詞：性情；氣本論；理本論；感通；工夫；存在論；形上學(xué)
從原始儒家到宋明理學(xué)，儒家的性情論經(jīng)歷了類似于海德格爾所說的存在論到形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。原始儒家的性情論以氣本論為基礎(chǔ)，性情關(guān)系的特征在于性情一本；理學(xué)本體論的建立，使得氣本論成為理本論，性情關(guān)系也從一本演變?yōu)槎荆呔哂辛水悓赢愘|(zhì)的不同，二者也從在思孟學(xué)派中的同質(zhì)互涵轉(zhuǎn)變?yōu)榫o張對(duì)立，并由此導(dǎo)致了儒家工夫形態(tài)的轉(zhuǎn)型。
二程對(duì)于《中庸》的詮釋，與其天理思想密切相關(guān)。明道說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是體貼出來?！盵1]424天理二字分明古已有之，《莊子·養(yǎng)生主》，《禮記·樂記》以及《韓非子·大體》等均有此概念，明道何以言是自家體貼而得？顯然，二程已經(jīng)賦予了天理二字以新的理解，這種新理解是在與當(dāng)時(shí)其他學(xué)派尤其是關(guān)學(xué)的切磋中形成的。為了與佛道“以空為真”，“以無為道”，“以山河大地為見病”的觀點(diǎn)相抗衡，張載提出“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”，太虛并非絕對(duì)的虛無，而是無形之氣，進(jìn)而提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》）[2]7，以太虛為天，以氣化過程為道，這是基于氣本論的天道觀，張載又說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二”，則佛道以為真、以天地為幻妄的觀點(diǎn)自然不能成立。二程不同意張載的天道觀，“立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。”[1]21，明道又說：“如若或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！盵1]118在二程看來，以“氣之本體”解“太虛無形”，又以太虛為天道，是犯了以器言道、以形而下為形而上的錯(cuò)誤。對(duì)于天道的不同理解，與關(guān)學(xué)和洛學(xué)對(duì)于《周易》形而上觀念的解讀密切相關(guān)?！兑讉?系辭》說“一陰一陽(yáng)之謂道”，又說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，張載認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)不可以形器拘，故謂之道；乾坤成列而下，皆易之器”[2]206，在張載看來，所謂道器之別乃無形與有形之別，二者皆氣化之變，故又說：“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器也”[2]207，形而上下是指無形有形之別，皆不出氣變范圍之外。伊川則說：“一陰一陽(yáng)之謂道。道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)者道也?！盵1]67又說：“離了陰陽(yáng)更無道，所以陰陽(yáng)者是道，陰陽(yáng)是氣。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也?！盵1]162陰陽(yáng)非道是氣，所以陰陽(yáng)者才是道，不同于氣的“所以陰陽(yáng)者”即是理，太虛也是理，程頤與門人對(duì)話：“又語(yǔ)及太虛，曰：‘亦無太虛’，遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛？天下無實(shí)于理者’?！盵1]66所以，明道說：“天者理也，神者妙萬(wàn)物而為言者也，帝者以主宰事而名。”[1]132。那么，二程所指天理的內(nèi)涵究竟為何？在儒家本體論的建構(gòu)上，張載主張“先識(shí)造化”，認(rèn)為“圣人之意莫先乎要識(shí)乎造化，既識(shí)造化然后其理可窮”[2]206，并將天道視為氣化之道；而二程則主張“先識(shí)仁”，明道說：“學(xué)者須先識(shí)仁，仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之”（《遺書》卷二上），伊川也說“學(xué)之大無如仁”（《外書》卷十二），“仁之道只消道一公字”（《遺書》卷十五），“仁者公而已”（《外書》卷十二）。所謂先識(shí)造化與先識(shí)仁[3]405，表面看是為學(xué)起點(diǎn)的選擇問題，背后則是關(guān)學(xué)和洛學(xué)對(duì)于儒學(xué)本體與道德價(jià)值之間關(guān)系的不同考量。
關(guān)學(xué)主張“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名”（《正蒙·太和》），天首先是氣化自然之天，理也是氣化自然之理，性則是虛氣相合而生，這樣的天道與儒家道德雖有密切關(guān)系，卻并不直接等同，且理本身對(duì)于氣而言是從屬性而非先在性，具有相對(duì)性而非絕對(duì)性，二程不滿意這種對(duì)于儒家本體的界定，因?yàn)槔韺W(xué)本體建構(gòu)的根本目的，在于為儒家道德提供形上依據(jù)，如果費(fèi)盡周章所建立起來的本體本身依然不具備絕對(duì)性，則儒家道德依然缺乏先驗(yàn)的合理性。所以，他們所體貼出來的天理本體，就是仁，從而直接把儒家道德價(jià)值作為宇宙本體，使道德與本體直接統(tǒng)一。此種本體論建構(gòu)路向的差異，從二程與周敦頤關(guān)系上也可見一斑。伊川年輕時(shí)所作《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，明顯受到周敦頤《太極圖說》的影響，卻全然不提無極、太極與兩儀話題，而是從“天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人”談起，繼之以五性感動(dòng)和七情迭出，已經(jīng)昭示了后來洛學(xué)的路向。二程認(rèn)為萬(wàn)物雖有所本，但直接從天地定位或者天地儲(chǔ)精談起即可，無須執(zhí)著于那些過于玄遠(yuǎn)的“無極、太極、兩儀”問題，“不可窮高極遠(yuǎn)，恐于道無補(bǔ)也”（《程氏遺書》卷二上），實(shí)際是耽心儒者沉溺于那些過于玄遠(yuǎn)的形而上討論而遠(yuǎn)離了儒家道德本身。所以，李存山先生指出：“二程對(duì)張載之學(xué)的批評(píng)，可能也正是二程對(duì)《太極圖說》的不滿意之處”[4]，是極為精辟到位的分析。
伊川對(duì)于陰陽(yáng)與所以陰陽(yáng)的區(qū)分，是理本論形成的關(guān)鍵。在《易傳》里，一陰一陽(yáng)之謂道本來是指道氣合一的狀態(tài)，道是氣之道，是氣化過程自身所蘊(yùn)含的規(guī)律，張載所謂“由氣化，有道之名”，即是此意。按此理解，氣為道之本源，這是氣本論的思想。但是，伊川區(qū)分了陰陽(yáng)的然與所以然，陰陽(yáng)是氣，所以陰陽(yáng)是道，道即理，理與氣因此二分，二者具有了不同質(zhì)的規(guī)定性，標(biāo)志著理從氣的附屬地位中獲得了獨(dú)立意義，朱熹對(duì)此有更為明確的表達(dá)：“所謂理與氣，決是二物，但在物上看，則二物混淪，不可分開各在一處；然不害二物各為一物也”（《答劉叔文》，《朱文公文集》卷四十六）；理與氣盡管從構(gòu)成形態(tài)上不可分離，但本質(zhì)上卻不是一物而是“各為一物”。至于二者關(guān)系，朱熹認(rèn)為：“天地之間，有理有氣：理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有此性，必稟此氣，然后有此形”（《答黃道夫》》，《朱文公文集》卷五十八），所謂理是“生物之本”，氣則成了“生物之具”，理具有根本價(jià)值，氣只具有工具性意義。這就從原始儒家的道氣一本且本于氣，轉(zhuǎn)變?yōu)槔韺W(xué)的理氣二本而本于理。這意味著儒家的世界觀從傳統(tǒng)的道氣一本的宇宙生成論，轉(zhuǎn)變?yōu)槔須舛镜谋倔w論，理與氣分屬形而上和形而下，二者從存有層次上分離，具有了異質(zhì)異層的關(guān)系，相對(duì)于氣而言，作為本體的理具有了先驗(yàn)性、純粹性和絕對(duì)性，正如朱熹所言，作為本體的理“只是個(gè)凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會(huì)造作”，因此，“理卻無情意，無計(jì)度，無造作”（《朱子語(yǔ)類一》）。所謂“無形跡”、“無情意”、“無造作”、“無計(jì)度”，近乎是老子對(duì)“無”的描述，理學(xué)本體論的建構(gòu)顯然受到佛道形上理念的影響；不過，它是借鑒了佛道本體論的形式，而充實(shí)以儒家的精神。因?yàn)槔砑刺珮O，而“太極只是個(gè)極好至善底道理?！翘斓厝宋锶f(wàn)善至好地表德?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類九十四》）。這個(gè)道理，“以天道言之，為元亨利貞。以四時(shí)言之，為春夏秋冬。以人道言之，為仁義禮智”（《朱子語(yǔ)類六十八》），天道人道由此獲得了直接統(tǒng)一。因此，儒家道德與天道的關(guān)系變發(fā)生了重要轉(zhuǎn)換，在原始儒家那里，天人合德是圣人效法天地而成其德，但在理學(xué)語(yǔ)境中，德性則是源于先天的形上本體，此本體乃天下萬(wàn)物所本有，對(duì)人來說就是人的天命之性或義理之性，只不過它往往為氣質(zhì)之性所污染和遮蔽了。所以修養(yǎng)工夫就變成了一個(gè)如何才能復(fù)其本性之明的問題。二程明確將天理與氣區(qū)分開來，是理學(xué)本體論建構(gòu)的關(guān)鍵一步，“天者理也”，可以視為理學(xué)作為學(xué)派正式成立的標(biāo)志性命題。儒家本體論重構(gòu)由李翱開其端緒，經(jīng)過周敦頤的發(fā)展，到二程天理說才得以正式成立。張載太虛即氣說依然屬于宇宙生成論，周敦頤的學(xué)說雖然通過無極太極和誠(chéng)論建立起理學(xué)的本體理論架構(gòu)，但誠(chéng)并非太極，太極也不等于仁，他依然處于從宇宙生成論到本體論，即從氣本論到理本論轉(zhuǎn)化的中間環(huán)節(jié)，儒家本體雖然呼之欲出，但依然需要等待二程那最后的一躍。
在完成了這一躍之后，一個(gè)與氣具有質(zhì)的不同絕對(duì)的形上本體才得以產(chǎn)生，這意味著儒家道德觀的深刻轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變，某種意義上相當(dāng)于海德格爾所揭示的西方哲學(xué)從存在論到形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。海德格爾認(rèn)為蘇格拉底以后的西方哲學(xué)，采取的是一種形而上學(xué)的思維方式，它把世界作為研究的客觀對(duì)象，通過概念和邏輯探求現(xiàn)象背后的本質(zhì)，尋求事物的共相，這就導(dǎo)致了現(xiàn)象與本質(zhì)、感性與理性、質(zhì)料與形式的二分與對(duì)立。海德格爾認(rèn)為這種知識(shí)化的形而上學(xué)是一種主客對(duì)立思維方式的產(chǎn)物。他認(rèn)為，形而上學(xué)的對(duì)象化思維，無法揭示本源性的存在，因?yàn)楸驹葱缘拇嬖谥挥型ㄟ^一種特定的存在者——“此在”，即人——開顯出來，而形而上學(xué)思維恰恰無法抵達(dá)人的存在，而僅僅將人視為抽象的思考者，所以，古希臘以降的形而上學(xué)不但遺忘了人本身，也遺失了存在。
對(duì)比西方形而上學(xué)的對(duì)象化思維方式，中國(guó)思想一向沒有知識(shí)論傳統(tǒng)，儒家尤其是原始儒家對(duì)于世界的把握近于存在論而遠(yuǎn)于形而上學(xué)，那么，傳統(tǒng)中國(guó)人如何把握存在的方式是什么？是以氣論為基礎(chǔ)的感通。感通不是西方理性主義認(rèn)識(shí)論所言的感覺，那是感官的感性功能而已；感通亦非人觸景生情式的感觸、感懷或者感受，這些都是具體和有限的。如果說感覺抓住的是事物的某一側(cè)面，感觸、感懷和感受等所喚起的只是自我心中某種情意，它們往往是以感受主體的某些形而上學(xué)的先入之見為前提，而感通則不是。它是經(jīng)驗(yàn)的，又是先天的；是質(zhì)料的，又具有形式的意義；是主體的，又沒有形而上學(xué)化的主體那種僵硬和封閉的外殼。形上學(xué)所劃定的經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的隔絕對(duì)立，在感通這里并不存在。儒家所謂感通，首先是陰陽(yáng)之感通，儒家正是通過陰陽(yáng)相感相生的機(jī)理體悟出感通之道?！吨杏埂氛f：“君子之道，始于夫婦，及其至也，察乎天地”，所謂夫婦之道，首先是陰陽(yáng)相感而已，陰陽(yáng)相感乃夫婦之道，也是宇宙之道。所以，《易傳》才說：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”，宇宙萬(wàn)物無不是存在、產(chǎn)生和運(yùn)行于此種交感之中，而《周易》六十四卦，不過是一個(gè)陰陽(yáng)交感體系而已?！吨芤住酚邢特裕断獭ゅ琛吩唬骸叭嵘隙鴦傁?，二氣感應(yīng)以相與，”卦體上柔下剛，陰陽(yáng)二氣感應(yīng)親和，象征著天地萬(wàn)物的感應(yīng)之道，故《咸·彖》又曰：“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣”，萬(wàn)物生于天地之相感，天下和平來自圣人和天下人心之相感，天地萬(wàn)物之情，是情實(shí)之情，指天地萬(wàn)物之本真存在，就在于“所感”，就在于它與他者的感通。所以，易有泰卦，卦體上坤下乾，象征地氣下降而天氣上升，天地通泰，于是“天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也”，占斷為吉為亨；否卦則是上乾下坤，地氣不升天氣不降，于是“天地不交而萬(wàn)物不通也，上下不交而天下無邦也”，故曰“不利君子貞”。
這種感通是前對(duì)象化、前主體性的認(rèn)知方式，它先于對(duì)象和主體，正是它的作用才給出了對(duì)象和主體，所以王陽(yáng)明說：“見父自然能孝，見兄自然能悌”（《傳習(xí)錄》），所謂“自然”正是先天之意，孩童在有了父親的概念之前已知愛其親，在有了兄長(zhǎng)的概念之前已知敬其兄，正是彼此間的感通所致，與感通之情相比較，父親兄長(zhǎng)的概念倒是后來的。[5]73就此而言，人的感通之情正是他們彼此之間理性認(rèn)知與理解的前提。那么，感通的前提是什么？孟子說：“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），因?yàn)槿巳舨徽\(chéng)，決不能與他人感通，更無法體驗(yàn)萬(wàn)物一體之樂，這是無條件的本源之樂，故《中庸》又說“不誠(chéng)無物”，這并不是說你若不誠(chéng)萬(wàn)物就不能存在，而是說意不誠(chéng)者將無從與他人感通，無由進(jìn)入他者的世界，它將永遠(yuǎn)是一個(gè)沒有窗戶的單子，這已經(jīng)喪失了其本真的存在。明道以麻木不仁說明人心的異化，身心的否塞同樣是人性的淪喪?？梢姡\(chéng)在原始儒家那里，本來是一個(gè)存在論的概念，但是，經(jīng)由歷代理學(xué)家的努力，它最終被詮釋為一個(gè)形而上學(xué)的概念，它天然具有的與情感的聯(lián)系被弱化乃至于中斷，從基于情之誠(chéng)變成了基于理之誠(chéng)。
海德格爾試圖揭示出存在者背后的存在，指出了形而上學(xué)思維的歷史性和局限性，無疑具有重要意義。但是，由于缺少感通觀念，他所描繪的人的生存，擺脫了形而上學(xué)的概念化之蔽，卻沒有找到通達(dá)他者之路，無法開出自己的學(xué)?？墒牵寮业母型ㄋ枷耄瑓s注定與他者密不可分?！缎宰悦觥氛J(rèn)為“道始于情”，將人與人的感通之情視為建構(gòu)的開始。孟子以鄉(xiāng)人見孺子將入于井而突發(fā)惻隱之心以明人性之本善，并提出親親、仁民、愛物的成德路徑；《禮運(yùn)》說“以天下為一家，中國(guó)為一人”；陸象山說“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”；王陽(yáng)明的“以天下萬(wàn)物為一體”，都是就此無礙感通而言，如不能理解先秦思想中的感通之道，容易對(duì)于這類說法摸不著頭腦，甚至視為狂妄不經(jīng)之詞。
所以，形而上學(xué)的知識(shí)論和原始儒家的感通論，打開了不同的人的視域。對(duì)于前者，人是理性動(dòng)物，對(duì)于后者而言，人卻不僅僅是理性存在物，人首先是一種情態(tài)化生存。理學(xué)的本體論在一定程度上使得儒家對(duì)于人性的看法發(fā)生了形而上學(xué)轉(zhuǎn)向。如同理學(xué)的天地之性和氣質(zhì)之性概念所昭示的，它預(yù)設(shè)了一個(gè)理性的自我，與之相比，情意的自我既非本源的自我，更不具有原初的合理性。可是，對(duì)于原始儒家，人首先是個(gè)性情之人，在孔子一切有關(guān)道德修養(yǎng)的指點(diǎn)，都是以人的純情摯性為前提，他本人就是這樣的典范，他最反感的就是“巧言令色”之人。到了七十子后學(xué)，比如《性自命出》，便徑直斷言“喜怒哀悲之氣，性也”，《性自命出》中的人，是個(gè)為情感所浸潤(rùn)之人，情感是他溝通世界的基本和日常方式，這正是原始儒家關(guān)于人的圖像。也就是說，人首先并非理性動(dòng)物，而是個(gè)“情性”動(dòng)物，喜怒哀悲等情感才是人性的本真內(nèi)涵。也就是說，人性的內(nèi)涵是通過情來規(guī)定的，在儒學(xué)的初創(chuàng)時(shí)期，情比性更為根本，更能體現(xiàn)人性的本真性。顯然，這是個(gè)“存在”之人而非“本質(zhì)”之人，它所蘊(yùn)含的人性思想與理學(xué)及西方形而上學(xué)具有顯著差異，就是情對(duì)于性的優(yōu)先性，不像理學(xué)語(yǔ)境中那樣性發(fā)為情，而是在情的基礎(chǔ)上形成了性。黃玉順認(rèn)為：“在原創(chuàng)期、前原創(chuàng)期，尤其是孔子那里，事情正好相反，不是‘性→情’的架構(gòu)，而是‘情→性’的生成關(guān)系。性是形而上學(xué)的初始范疇，而情是它的生活本源”，他并且將早期“情→性”中的情稱之為本源之情[5]298。筆者認(rèn)為，在孔子那里，性還不是一個(gè)形而上學(xué)概念，即使在孟子和《中庸》，性也不是一個(gè)理學(xué)意義上的形而上學(xué)概念，性的形而上學(xué)化轉(zhuǎn)向完成于理學(xué)本體論。借助于海德格爾存在論之啟迪，我們可以找到一條返回原始儒家情與性的本然關(guān)系的路徑。
存在意義的感通之情，不同于后來理學(xué)家詮釋《中庸》所說的形而下的已發(fā)之情，它是本源之情，是人存在的確證，從把握方式而言，它只能以解蔽的方式使自己澄明出來，它無法被形而上學(xué)地對(duì)象化認(rèn)識(shí)所把握，它從本質(zhì)上拒絕形而上學(xué)的思維方式，因?yàn)樾味蠈W(xué)的抽離與其本質(zhì)相矛盾，一旦采取抽象的方式，它的澄明之境立即沒入抽象化的幽暗之中。經(jīng)由本源之情確證的存在，歌德稱之為“原現(xiàn)象”，而海德格爾稱之為“原事情”，歌德認(rèn)為在它背后一無所有[6]427-428，意思是說，它在背后沒有所謂抽象本質(zhì)的支撐，因?yàn)樗旧砭褪侵我磺械牡鼗?，包括一切知識(shí)在內(nèi)。人文世界的姹紫嫣紅都是從這一地基中孕育并生發(fā)出來。情的本字是青，即春來草自青的青，許慎《說文解字》解青：“東方色也”，情的初始意涵不是指青草，而是青草初生時(shí)所氤氳的那片綠色，青草本身被籠罩在綠茵之中。情的本義首先是顯現(xiàn)，是自我澄明，是個(gè)現(xiàn)象學(xué)概念，但本體的概念就隱藏在現(xiàn)象里面而非背后，如同青草隱沒在綠中，因?yàn)榍樽衷诟星榱x項(xiàng)出現(xiàn)之前，是情實(shí)義，即實(shí)與誠(chéng)之義，所以先秦儒家重誠(chéng)，認(rèn)為君子誠(chéng)為貴。
原始儒家所探討的人首先并不是知性人而是德性之人，德性的超越依據(jù)來自天道，德性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)則根源于人之性情，知性的功能被限定在對(duì)于天人合一的覺解和對(duì)于自身內(nèi)在心性的體認(rèn)。所以，原始儒家的人是情、意、知合一之人，是整全的而非支離的，具體的而非抽象的，是鮮活的而非僵化的，而知性的功能被嚴(yán)格限定對(duì)于情、意和德性的體認(rèn)過程，限定在德性人格的養(yǎng)成的視域之內(nèi)，所謂“六合之外，圣人存而不論”。形而上學(xué)思維所導(dǎo)致的現(xiàn)象與本質(zhì)、質(zhì)料與形式、情感與理性之間的對(duì)立與緊張，在原始儒家那里并不存在。這說到底，是因?yàn)樵既寮宜鎸?duì)是一個(gè)理氣一如的世界，其間并不存在本體與現(xiàn)象之間的斷裂。成德過程被說成是“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”（《論語(yǔ)?泰伯》），人本身不是作為理性人而是作為感受著的情感人出現(xiàn)，正如海德格爾強(qiáng)調(diào)的，詩(shī)的語(yǔ)言才是人最源始的語(yǔ)言，而詩(shī)意的生存才是本真的存在?？鬃铀枋龅某傻侣窂?，是一個(gè)詩(shī)意之人經(jīng)過禮樂文明熏陶而成圣做賢，人格養(yǎng)成起始點(diǎn)和終點(diǎn)都是人的情意的存在，當(dāng)然，終點(diǎn)之情已經(jīng)被義升華，于是，道德的培育被《性自命出》定義為是一個(gè)“始于情”而“終于義”的進(jìn)程。
經(jīng)由海德格爾存在論的啟發(fā)，挖掘先秦儒家性情論的本意，方能揭示理學(xué)作為新儒學(xué)所發(fā)生的義理轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)。原始儒家的道德觀是建立在道氣一源的世界觀之上，理氣一本而本于氣，可是，隨著二程天理論的提出，儒家道德的根基發(fā)生了根本的改變，曾經(jīng)統(tǒng)一的世界發(fā)生了裂變，作為氣之條理的理，反過來成了在先行和決定性的因素，理不但在本質(zhì)上不同于氣，控制著氣的運(yùn)行，而且理還能生氣，理與氣的關(guān)系發(fā)生了歷史性的翻轉(zhuǎn)，道德的源頭是理非氣，氣反倒成了對(duì)于理的干擾，惟有祛除此種干擾，本體之明才能顯現(xiàn)于天下。于是，道德不是來自于情感的培養(yǎng)升華，而是來自于對(duì)于天理的體認(rèn)與持守，理學(xué)語(yǔ)境下的格物窮理于是道德培養(yǎng)的核心環(huán)節(jié)，而存天理滅人欲則成了修養(yǎng)工夫的主要內(nèi)容。
所以，理學(xué)的理一分殊之理，近似于柏拉圖的理念，從程朱所描述的理氣關(guān)系看，理是現(xiàn)象世界（氣）背后的實(shí)體，是變動(dòng)不居的現(xiàn)象（氣化）背后不變的本質(zhì)，道德的基礎(chǔ)演變?yōu)橐粋€(gè)抽象的本質(zhì)，于是，儒家道德思想的基礎(chǔ)便被形而上學(xué)化了；創(chuàng)生性的道德原則與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，在相當(dāng)程度上被理學(xué)家們?cè)忈尀楸举|(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，宇宙本體被形而上學(xué)化了。海德格爾曾經(jīng)指出：“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”，“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用”[6]419，可以發(fā)現(xiàn)，在理學(xué)本體構(gòu)建完成之后，儒家道德思想發(fā)生了近似于柏拉圖主義的轉(zhuǎn)向，儒家的道德思想的基礎(chǔ)發(fā)生了深刻變化，即從存在論到形而上學(xué)的轉(zhuǎn)折，《易傳》所描繪的那個(gè)道氣一如、大化流行的世界，那個(gè)物我之間一氣感通的世界，被一個(gè)本質(zhì)與現(xiàn)象二分的世界所取代了?；诖朔N新的世界觀，理學(xué)家對(duì)于格物致知的強(qiáng)調(diào)自然容易使人產(chǎn)生知識(shí)論的聯(lián)想，而理與氣的質(zhì)的不同規(guī)定性，也使得道德原則本身喪失了運(yùn)行的動(dòng)力，牟宗三批評(píng)程朱的理只存有不活動(dòng)，不能說是全無道理。但是，這并不意味著理學(xué)本體論完全等同于西方哲學(xué)意義上的形而上學(xué)，西哲的形而上學(xué)是知識(shí)論，不管是笛卡爾的“思”，還是康德的純粹理性，還是黑格爾的絕對(duì)精神，本身并不具有善的屬性，而理學(xué)的本體即是最高價(jià)值，是宇宙規(guī)律和道德規(guī)律的統(tǒng)一。海德格爾曾經(jīng)分析了西方形而上學(xué)的發(fā)展歷程，經(jīng)由笛卡爾的“我思故我在”，西方哲學(xué)才首次找到了堅(jiān)固的地基，以往一直被有些朦朧地表述為“實(shí)體”的東西，被一種主體性的表達(dá)所取代，即思維意識(shí)所顯現(xiàn)的精神主體，實(shí)體同時(shí)成了主體，不論是笛卡爾的我思，黑格爾的精神，還是胡塞爾的意向性，全都指向意識(shí)的主體性[6]423-425。正如黑格爾的理念辯證法所顯示的，所謂的意識(shí)主體性首先是基于一種知識(shí)論的語(yǔ)境。這種形而上的哲學(xué)理念，使得西方哲學(xué)的表現(xiàn)為精神主體的形成過程，并同時(shí)將現(xiàn)實(shí)社會(huì)變成了一個(gè)為工具理性所控制的世界，于是，哲學(xué)在其深化進(jìn)程中日益遠(yuǎn)離“事情本身”?？墒?，盡管程朱之理，通過對(duì)于氣的提純凈化，獲得了柏拉圖的理念般的純粹、永恒和絕對(duì)的規(guī)定性，但是，這個(gè)理的內(nèi)涵其實(shí)是仁，對(duì)于理的認(rèn)知把握本身就具有工夫論意義，正如朱熹《近思錄》的結(jié)構(gòu)所展示的，首卷“道體”論說性理，接下來的為學(xué)、致知、存養(yǎng)、克治、家道與出處，則全都落在工夫論上，從而具有“體用一源，顯微無間”的特征，由此顯示了理學(xué)形而上學(xué)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的顯著不同，后者本質(zhì)上是屬于知識(shí)論的，而前者則是學(xué)和工夫論的。實(shí)際上，理本論所具有的形上意義，以及由此所產(chǎn)生的理與氣的分野，不能不對(duì)儒家思想產(chǎn)生深刻的影響，在性情關(guān)系與工夫論方面尤其如此。
理學(xué)家尊性抑情的思想傾向，并非產(chǎn)生于理本論的觀念誕生之后，它在理學(xué)思想建構(gòu)之初就以李翱的滅情復(fù)性這一極端的觀點(diǎn)表達(dá)了出來，雖然受到儒者的批評(píng)，但卻深刻地影響了理學(xué)性情關(guān)系的基本走向。周敦頤“主靜立人極”，如何方能主靜？他自注為“無欲則靜”（《太極圖說》），又說“無欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通書》）周敦頤倡導(dǎo)主靜工夫，目的在于通過心靈的虛靜以祛除情動(dòng)欲勝的干擾，進(jìn)而達(dá)到明通公溥的境界，也就是仁的境界。具有公共性的“明通公溥”與個(gè)體的性情動(dòng)欲勝的對(duì)立，顯示了理學(xué)性情關(guān)系的基本走向，更公共性的仁取代個(gè)體性自然感情，從而將儒者的心性提升到更高層次，這便導(dǎo)致了理性情感與自然情感的某種緊張。伊川早年所作的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，已經(jīng)明確提出“性其情”的主張：“情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情始合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情?！矊W(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已，中正而誠(chéng)則圣矣?！保ā冻淌衔募肪戆耍┮?yàn)椤扒榧葻攵媸?，其性鑿矣”，所以才要“性其情”，性情的?duì)立緊張不言自明，而性情關(guān)系由原始儒家中的彼此互涵到理學(xué)家的相互對(duì)立，根本原因在于原始儒家的性情一本，已經(jīng)演變?yōu)槔韺W(xué)中的異質(zhì)異層。
明道之《定性書》同樣是將核心關(guān)注放到了性與情的關(guān)系上。關(guān)于《定性書》主旨，劉嶯山認(rèn)為“此伯子發(fā)明主靜立人極之說，最為詳盡而無疑也”[7]547，其實(shí)，經(jīng)過周敦頤《太極圖說》，靜本身正在經(jīng)歷這從道家之靜向儒家之靜的轉(zhuǎn)化，《太極圖》強(qiáng)調(diào)了動(dòng)靜互根轉(zhuǎn)化，“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，非不動(dòng)不靜也”。《定性書》則著眼于“定”字，將動(dòng)靜關(guān)系的儒家化推進(jìn)一步，它開篇便說：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定；無將迎，無內(nèi)外”，劉嶯山解釋說：“首言動(dòng)靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也……”，明道以定融攝動(dòng)與靜，超越了動(dòng)靜的簡(jiǎn)單對(duì)立，使得動(dòng)靜從有對(duì)而變?yōu)闊o對(duì)，主靜其實(shí)是主定，這便完成了對(duì)于道家主靜思想的超越。那么如何做到動(dòng)靜常定？關(guān)鍵在于通過性之合內(nèi)外來消弭內(nèi)外之分，因?yàn)椤靶詿o內(nèi)外”，所以常定的本質(zhì)是定于性，下面分別以天地與圣人境界為例，說明定性的具體內(nèi)涵：“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無心，圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無情，故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)，”天地之常即天地所以定，圣人之常即圣人所以定。天地之常在于天地?zé)o心，但天地并非真的無心，而是以萬(wàn)物之心為己心；圣人之常在于圣人無情，但并非真的無情，而是以萬(wàn)物之情為情，故黃百家案曰：“‘無情’只是無私情”。[7]548定性之性，自然是仁，因?yàn)槊鞯馈蹲R(shí)仁》篇明確指出“仁者，渾然與物同體”，“與物無對(duì)”，定性的關(guān)鍵在于識(shí)仁，識(shí)仁即所以定性。不過，天地圣人的典范表明，定性的關(guān)鍵又在于如何對(duì)待情，性與情的關(guān)系再一次突出出來。定性依靠的是仁這種“廓然而大公，物來而順應(yīng)”之情，又說“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是以圣人之喜怒不系于心而系于物也”，這比李翱“圣人寂然不動(dòng)……雖有情也，未嘗有情也”說法更加合理，李翱的圣人的佛道色彩過于濃郁了。所謂當(dāng)喜當(dāng)怒，就是喜怒須得合理，也就是要“廓然大公”。他以最難克治的怒為例：“第能于怒時(shí)，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣”，所以須得以理制情才能做到“廓然大公”?？梢?，從李翱開始，經(jīng)過周敦頤到二程，理學(xué)本體與心性論的建構(gòu)，在對(duì)于情的態(tài)度上，所走的正是一以貫之的性其情的路子，性其之情是個(gè)人私情，包括個(gè)體性的喜怒哀樂以及孝悌等血緣親情；而性其情的目的是使情由私而公，提升到“廓然大公”的境地，可見在性其情的思想中，個(gè)體之情已經(jīng)預(yù)先被置于了“廓然大公”的對(duì)立面，而道德修養(yǎng)也從原始儒家對(duì)于情的正向的因順（因人之情）轉(zhuǎn)為反向的克治，克治的前提是要“先識(shí)仁”以明理，然后用“廓然大公”之情（仁）去消解自然情感?？墒?，在原始儒家那里，君子人格的培養(yǎng)卻是由親親到仁民，由仁民到愛物，始于孝悌而終于仁愛，孝悌為仁愛之本根，仁愛我孝悌之推擴(kuò)，故曰“道始于情”；可是，對(duì)于理學(xué)而言，道始于理，于是，君子人格的成就變成了一個(gè)祛除個(gè)體私情的過程。同時(shí)，在先秦儒家那里，道以自然情感作為展開的始基，二者之間并沒有天然的矛盾，倒是具有天然的親和性和關(guān)聯(lián)性，于是，道的形成并不以情的犧牲這為代價(jià)，倒是以情的合乎節(jié)度的實(shí)現(xiàn)為前提（“發(fā)乎情止乎禮義”），而在理學(xué)的語(yǔ)境中，理與自然情感的對(duì)立是不可避免的，道德的實(shí)現(xiàn)恰恰以這種對(duì)立為前提。
應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)于情的態(tài)度由正向因順到反向克治甚至消解，意味著儒家性情觀與工夫論的重要演變。它一方面體現(xiàn)了佛道思想對(duì)于新儒家的深刻影響，另一方面也反映出儒學(xué)言說對(duì)象的變化，它進(jìn)而從面向眾民的禮樂教化演變?yōu)橐允看蠓螂A層為主要對(duì)象的帶有某種苦行色彩的嚴(yán)格自律修行，儒家思想的宗教性也因此而增強(qiáng)。葉適曾說《定性書》：“皆老佛莊列常語(yǔ)也。攻擊老佛至深，然盡用其學(xué)而不自知”[8]751-752，此種批評(píng)不能說全然無據(jù)，《莊子·大宗師》言：“相造乎道者，無事而生定”，這似乎影響到《定性書》的理路，從無情、無心，內(nèi)外兩忘，澄然無事，物來順應(yīng)，反對(duì)用智等這些言辭思想，也不難看出明顯的道家思想的痕跡，而其對(duì)于自然情感的消極態(tài)度尤其與道佛相近似，可以作為佛道思想在此一時(shí)期深入儒家坊表的證明。即使如此，我們卻不能忽視其思想創(chuàng)造的意義，經(jīng)由幾代理學(xué)家的努力，一個(gè)明顯不同于佛道且為原始儒家所無有的新儒學(xué)本體已經(jīng)形成，它具有有無相即、陰陽(yáng)互根、動(dòng)靜兼容的特征。另外，新本體的建構(gòu)并沒有否定儒家的仁義禮智，恰恰是要為仁義禮智提供先驗(yàn)的論證，仁義禮智的意義因?yàn)楂@得了天理的支撐而進(jìn)一步強(qiáng)化。
關(guān)于理學(xué)的性情論的思想基礎(chǔ)，伊川曾做過了深入闡發(fā)。他說：
孟子曰：“惻隱之心，仁也”，后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言“惻隱之心，仁之端也，”既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言“博愛之謂仁”，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。（《二程全書?遺書》，第十八，伊川先生語(yǔ)四）
本來是就惻隱之心言仁，惻隱之心即情，其實(shí)是以情言性，遵循了原始儒家性情一本的原則，可伊川既以性歸理而情歸氣，就不能不對(duì)于性情關(guān)系作出新的詮釋，他將惻隱說成是愛，將愛歸入情，屬于氣；將仁說成性，性即理也。伊川以理氣二分原則解讀孟子性善論，將理氣二本延伸到性情關(guān)系領(lǐng)域，導(dǎo)致了性情二本，如同理與氣是異質(zhì)異層關(guān)系一樣，性與情也變成了異質(zhì)異層關(guān)系。基于此，他對(duì)于《論語(yǔ)·學(xué)而》篇有子所說：“孝弟也者，其為仁之本與？”，也作了新的解釋：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智，幾曾有孝弟來？”（《二程全書?遺書》，第十八，伊川先生語(yǔ)四）
可是，孝悌是人之親情，按照“仁自是性，愛自是情”的劃分，孝悌自然不能說成是仁之本，因?yàn)槿蕦儆诶矶閷儆跉?，所謂“性中只有仁義禮智，幾曾有孝弟來？”，正是理氣二分必然結(jié)論，理中不可能含有氣，否則就影響了理的純粹性；性中不能含有情，否則就無法保證性的超越性，故伊川又說“故為仁，以孝弟為本；論性，以仁為孝弟之本”（《二程全書?誠(chéng)氏經(jīng)說》卷六，伊川《論語(yǔ)說》），為仁是指仁之踐行，須從孝弟開始，所以說以孝弟為本；而論性則以仁為本，性被定義為超驗(yàn)之理，而情為性之所發(fā)，所以仁為孝弟之本，形上為形下之本，這是以理學(xué)本體觀念對(duì)于儒家性情關(guān)系的新詮釋，由理氣二本走向了性情二本。
理本體論下的性情對(duì)峙，提升了人性的超越高度，并力圖通過人性內(nèi)部的自我否定來提高道德修持的力度，必然引起儒學(xué)道德觀與成德途徑的深刻變化。漢儒以性歸陽(yáng)而情歸陰，由此而主性善情惡論，這只是對(duì)于性情的價(jià)值判斷，而理學(xué)則由理氣二本走向性情二本，這是對(duì)于原始儒家性情關(guān)系模式的更為根本性的轉(zhuǎn)化。由于性即理，性與情的關(guān)系，實(shí)際是情與理的關(guān)系。在原始儒家的語(yǔ)境中，情與理并不存在對(duì)立關(guān)系，《性自命出》認(rèn)為道始于情而終于義，情是義的基礎(chǔ)，而義本身是情所達(dá)成的一種理想狀態(tài)，所以義的本意乃是宜。義不是外在于情的，義本身是情之義，因?yàn)榱x乃是“因人之情而為之節(jié)文”（《禮記?坊記》）；同樣，理本身即情之理，脫離情的理也是不存在的。情與理、義的關(guān)系，實(shí)際是質(zhì)與文的關(guān)系，文本身是質(zhì)之文，是質(zhì)的某種存在方式。因此，那種與情異質(zhì)異層且二元對(duì)立的理，在原始儒家那里是不存在的。在原始儒家看來，禮樂都是因順人情而產(chǎn)生的教化手段，它們?cè)从谌饲槎止?jié)文升華人情，因此，原始儒家的成德工夫是真正意義上的“合內(nèi)外之道”，教化的效果正是在這種內(nèi)外有機(jī)關(guān)聯(lián)和交相呼應(yīng)的過程中顯現(xiàn)出來。伊川的理氣二分，將道德的本源地位賦予了理，可是，在原始儒家那里，道德的本源卻在于情，對(duì)于成德而言，情比理更具有原初性意義。情不僅是道德之基礎(chǔ)，也是道德成長(zhǎng)的動(dòng)力，孔子以忠恕為仁之方，表明成德的過程也離不開情的推動(dòng)，而孟子更是將不忍人之心的推擴(kuò)，視為道德培養(yǎng)的關(guān)鍵所在。這就是原始儒家何以如此重視誠(chéng)的緣故，人心中的那一份真情實(shí)感，正是道德意識(shí)和道德行為賴以發(fā)生發(fā)展的根源與動(dòng)力，人一旦不誠(chéng)，對(duì)于道德培養(yǎng)就意味著釜底抽薪。
經(jīng)過理學(xué)形而上學(xué)的本體建構(gòu)，情已經(jīng)從道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)與動(dòng)力，變成了成德的障礙，在原始儒學(xué)中那種貴情主義，被對(duì)情的否定和抑制所代替；情與義之間的和諧共生與雙向互動(dòng)，也被性與情之間的內(nèi)在緊張以及理對(duì)情的單方面的規(guī)制所取代。于是，原始儒家那種基于性情一本的連貫、自然、暢達(dá)的修養(yǎng)過程，被一種具有苦行色彩的精神修煉工夫所代替。原始儒家的禮樂性情之教具有可貴的人本精神，顯示了對(duì)于人本身價(jià)值的尊重，而理學(xué)家通過建構(gòu)道德形而上學(xué)而對(duì)于情感本身的批判否定，盡管顯示了更高的超越維度，但是，如果它一旦越出了道德自律的范疇而人為強(qiáng)制推行，便不能不構(gòu)成對(duì)于人性本身的壓抑摧殘，這也就是清儒指責(zé)理學(xué)家以理的緣故，這種指責(zé)本身或許對(duì)于理學(xué)家缺少了一點(diǎn)同情地理解，但是，并非無的放矢，而以理的流弊的產(chǎn)生，思想根源正在于以理氣二分為前提的性情對(duì)峙。
注釋：
［1］二程集［M］.中華書局，2004.
［2］張載集［M］.中華書局，1978.
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［7］黃宗羲.宋元學(xué)案［M］.中華書局，1986.
［8］葉適.習(xí)學(xué)記言序目［M］.中華書局，1977.
原文載：《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第5期
